Los feminismos islámicos se desarrollaron en un momento en el que se estaban replanteando las bases del feminismo, ya que los feminismos de la primera y segunda ola que se presentaban como universales en realidad solo tenían cabida para las mujeres blancas, heterosexuales, occidentales, de clase media-alta, laicas… dejando fuera cualquier otra variable interseccional como la raza, clase social, etnia, religión, orientación sexual… (Vidal, 2017). De esta manera, los feminismos islámicos coincidiendo con los discursos de Chandra Mohanty (2003) una de las figuras más destacadas del feminismo decolonial, critican la creación de un prototipo único y universal de mujer denunciando el escepticismo y monopolio de los discursos de liberación y emancipación que defiende el feminismo colonial. Por lo que, se podría decir que este movimiento busca lo que Vidal denomina “el reconocimiento de alteridad” (2017, p. 103), recalcando su papel activo y protagonista dejando de ser vistas exclusivamente como objeto de estudio por parte de Occidente.

 

En cuanto al concepto de feminismo islámico ha sido rechazado y sigue siéndolo por los musulmanes y musulmanas ya que lo asocian al colonialismo y al gran sufrimiento que causó y sigue causando, aunque de diferentes formas ahora más sutiles. Por miedo a la contaminación de este virus colonial los musulmanes encierran a sus mujeres y siguen percibiendo el desvele como una traición a su cultura y una aceptación de la cultura imperial, lo cual es la primera razón por la que rechazan todo lo relacionado con la “modernidad” de la que tanto farda Occidente (Ali, 2019; Badran, 2010; Lmarabet, 2010; Mir-Hosseini, 2011).

Durante la época del imperialismo occidental se ha justificado la ocupación colonial bajo el pretexto de civilizar a la población de esas comunidades además de salvar y liberalizar a las mujeres de los hombres de su clan “white men saving Brown women from Brown men” (Bouhalli, 2011; Spivak, 2010 citado en Lamrabet, 2014, p.36). Este afán colonialista es tal que podemos destacar a Lord Cromer, cónsul general de Gran Bretaña el cual era un firme opositor del movimiento feminista en su país, sin embargo, en Egipto defendía la prohibición del hiyab sosteniendo “La situación de la mujer no solo en Egipto, sino también en todos los países mahometanos es en sí misma un obstáculo fatal para su desarrollo y su elevación al rango de las naciones civilizadas” (Boggio y Magliani-Belkacem, 2011). Sin embargo, no hacía absolutamente nada para mejorar la condición de esas mujeres, como si quitándose el hiyab ya significase radicalmente una mayor libertad y participación ciudadana (Adlbi, 2014 y 2016).

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Como sostiene Vidal (2017) las activistas de los feminismos islámicos luchan contra enemigos múltiples, por un lado, el feminismo occidental y por otro la dominación patriarcal. Además, según Mir-Hosseini (2011) se enfrentan a los musulmanes tradicionalistas, los fundamentalistas islámicos y los fundamentalistas laicos. Y Grosfoguel añade que es una “[…] lucha contra la tradición imperial/colonial eurocéntrica y en lucha contra los patriarcados subalternizados de los pueblos colonizados/neocolonizados del mundo musulmán […] (2014 y 2016 p.26)” y en contra de los feminismos occidentales (Abella, 2007).

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Por ello, como remarca Adlbi (2017) las mujeres musulmanas no pueden luchar contra el patriarcado arabo-musulmán sin antes desmantelar las estructuras de dominación del patriarcado colonial occidentalcéntrico y para poder logar la construcción de un pensamiento islámico decolonial se deben seguir estas 3 fases según esta misma autora que deben darse de forma simultánea:

1. Deconstrucción, entendida como una crítica a la modernidad denunciándola como proyecto opresor y colonial que no permite la convivencia de diferentes formas de vida locales.

2. Construcción, que es una fase de identificación de las colonialidades y estructuras de poder para lograr eliminarlos de las lecturas islámicas, en este caso.

3. Reconstrucción, como tercera y última fase, consistiría en cuando ya podemos crear un pensamiento multicentrado que cumpla con necesidades específicas. Esto se logra a través del Ishtihad o esfuerzo personal. 

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Adlbi además defiende la existencia de una cárcel epistemológica - existencial que consistiría en un lugar del imaginario en donde se delimitan las capacidades de expresión y pensamiento sosteniendo quién tiene el derecho y potestad de/para hablar, desde dónde se puede hablar, cómo se puede hablar, en qué términos se puede hablar, sobre qué temáticas se pueden hablar, etc.  El único ser humano digno de todas las cualidades nombradas es el hombre blanco, occidental, militar, capitalista, heterosexual…  y todo lo que difiere de estas características es silenciado y ridiculizado en este Imperio de la anulación del Otro (Adlbi, 2014 y 2017; Adlbi y F. Garcés, 2019; Checa, 2018).

“Quién puede hablar” se refiere a quién tiene o se considera que tiene las competencias necesarias para hablar, proporcionando un lugar privilegiado desde donde hablar del que no todas disponemos y concuerda con el discurso de Spivak (1988, citado en Adlbi, 2016, p.56-57) que alega que el silencio de las personas subalternas no es una incapacidad per se, sino una incapacidad debida al no lugar y al no sujeto. También, añadió en su obra Can the subaltern speak? que este silencio desemboca en una no existencia, de esta forma unos poseen el verbo (Occidente), sin embargo, otros solo lo toman prestado (“los Otros”) (Sartre, 1961, citado en Adlbi, 2014, p.52) y además ni se garantiza su veracidad.

El “quién puede hablar” enlaza con “en qué términos se puede hablar” que se referirá a los conceptos y significados que son utilizados y la realidad que se construye con éstos. Y solo y exclusivamente en y desde esta realidad es posible tener voz, es decir, ser sujeto. Asimismo, nos encontramos con el “sobre qué temas se puede hablar” o “desde dónde enfocar los temas de estudio” lo cual consistiría en los conceptos o las temáticas que son estudiadas o tratadas cuando nos referimos a una cuestión concreta. Por ejemplo, como señala Lila Abu-Lughod (1989) a la hora de referirnos y acercarnos a Oriente Medio, se tratarán principalmente las ideas del sedentarismo tribal, el harén y el Islam. De esta manera a manos de Occidente se crea una fuerte homogeneización y escepticismo sobre una parte del mundo cuyas hazañas se explicarán única y exclusivamente desde estos conceptos que son tomados como absolutamente verdaderos y justificados bajo una supuesta base científica occidental.

Esta cárcel epistemológica divide a las personas mediante una línea imaginaria entre el Ser europeo y el No ser o no-sujeto y sobre los últimos puede darse todo tipo de violencia porque son infrahumanos (Adlbi, 2014 y 2016).