Los feminismos occidentales son un fiel enemigo de los feminismos periféricos y sobre todo del islámico. A este último lo rechazan duramente dando a entender que la verdadera mujer es aquella que como dice Vidal cumple con “unos parámetros de laicidad o blanquitud” (2017, p. 107-108) y resulta que el feminismo islámico no cumple con ninguno de los dos. Y esque el poder hegemónico considera que la mujer musulmana es incapaz de elaborar su propia lucha por sí sola y la victimiza como sumisa otorgándole un papel pasivo de No Ser (Rivera, 2014).

 

Las feministas hegemónicas se acercan a las musulmanas desde una posición etnocéntrica occidental estableciendo sobre ellas la misma dominación con la que el patriarcado las ahoga, ya que éstas se proclaman un rol maternalista y desde su privilegio occidental y arrogancia imperial se creen capaces de formular proyectos de liberación para todas las mujeres a nivel mundial (Paredes, 2013) e imponen unos indicadores de “piensas como yo pienso” y “te liberas como yo me libero” como única forma de liberación posible o si no, no eres feminista (Grosfoguel, 2016, p.30). Destacamos el caso francés en el que en plena polémica acerca de la prohibición del hiyab, las mujeres musulmanas esperaban ser arropadas por sus compañeras, las feministas de la diferencia, en cambio, no fue así. Éstas se aliaron a su Estado colonial-patriarcal ya que desgraciadamente el límite del feminismo de la diferencia es la diferencia que representa una mujer musulmana (Grosfoguel, 2014 y 2016).

 

Asimismo, el hiyab no es aceptado como símbolo de emancipación por las feministas seculares ya que lo consideran como un mandato patriarcal (Mijares y Ramírez, 2008) justificado como símbolo de divinidad, atreviéndose a opinar acerca del cuerpo de sus compañeras de lucha, las mujeres musulmanas. Además se preguntan por qué tienen que usarlo sin poder elegir predisponiendo de antemano que es una imposición (Torres, 2014), y esque pese a que muchas mujeres que voluntariamente eligen llevarlo niegan la desigualdad que supuestamente sufren por llevarlo, su discurso no es aceptado ya que como plantea Bracco (2007, citado en García et al, 2012, p.289) “el velo es en definitiva el paradigma de la no-comprensión de la otredad” y además recordando el ¿Quién puede hablar? de Adlbi (2016) estas mujeres no entran dentro del colectivo de personas que si pueden o tienen derecho a hablar ni a aceptarse sus discursos. Por ello, las mujeres musulmanas viven una gran impotencia ya que en Occidente sus discursos y luchas no son válidos (Lamrabet, 2008). Checa (2018) añade que “las musulmanas [son] consideradas por nosotros como personas en una permanente minoría de edad, solo por el hecho de usar hiyab” (p,18), por lo que sus discursos no pueden ser tomados enserio. Y por si fuese poco aquellas mujeres musulmanas que llevan hiyab se las califica y describe solamente por éste, como si esta prenda anulara o silenciara totalmente el resto de sus rasgos, características y capacidades (García et al, 2012).

 

Debemos resaltar que la mujer musulmana tiene derecho a liberarse del neocolonialismo occidental como de los radicales islámicos y de poner frente al feminismo hegemónico que quiere hablar en su nombre y silenciar e invalidar su lucha (Grosfoguel, 2016; Lamrabet, 2014). Como hemos venido recalcando el Islam no posee de ningún intermediario entre el Creador y su creación; y los Textos Sagrados islámicos son de libre y personal interpretación, por lo cual nadie tiene la potestad de imponer una sola visión acerca de lo que debemos o no ponernos, quitarnos o hacer (Checa, 2018; Lamrabet, 2014).

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Como dijo Mernissi, Occidente establece “la tiranía del harén de talla 38” (2001, p. 251) en la que se da una gran importancia a la imagen y belleza de las mujeres jóvenes.  Por lo que el arma de las mujeres musulmanas para reivindicar su libertad y ser agentes de sus cuerpos es velarse buscando ser juzgadas por su intelecto y capacidades (Adlbi, 2017). Hay muchas mujeres que “llevan el velo porque es una forma de rechazar la erotización del cuerpo, de rechazar esta feminidad impuesta" (Ali, 2012, citado en Brun y Larzillière, 2012, p.5).  Sin embargo, el gran problema que se da es que las feministas musulmanas buscan constantemente impresionar y convencer a las hegemónicas de que sus luchas son realmente liberadoras debido al gran peso colonial que establecen sobre ellas (Rivera, 2014).

 

El sisterhood como podemos ver acaba en cuanto se torna racista y no respeta las diferentes luchas y emancipaciones de todas las mujeres (Ali, 2019). Por lo que la teoría feminista occidental debe empezar a reconocer las diferentes experiencias y vivencias del resto de mujeres, ya que como afirma Crenshaw (citado en Grosfoguel, 2016, p.140) las musulmanas, en este caso, se enfrentan constantemente al “cruce de caminos de la interseccionalidad”, en la que la calle principal es “la carretera del racismo” que está atravesada por las intersecciones del colonialismo y la calle del patriarcado.  Por lo que es menester que reconozcan la lucha de las otras mujeres desde un papel de igualdad y no desde un posicionamiento de superioridad occidental e inferioridad del resto de culturas (Adlbi, 2012; Ali, 2019).

 

Finalmente, ya no podemos referirnos a “un feminismo” homogéneo que no respeta la diversidad y libertad de elección, sino que debemos aspirar a “los feminismos”, que deben ser decoloniales y cubrir con las necesidades específicas de cada mujer teniendo en cuenta todas sus diferencias y tornarlas oportunidades (Prado, 2008 b). Todas las mujeres deberíamos luchar contra los enemigos comunes y apoyarnos para aunar fuerzas y ser conscientes de que necesitamos más sororidad en lugar de estar enfrentarnos por quién merece “el carné feminista” (Figueras, 2018; Monturiol, 2009; Tohidi, 2008).